Zeitschrift Wort und Antwort - Leseprobe 2 der archivierten Ausgabe 2/2018

Auf dem theologischen Weg Claude Geffrés spielt das Nachdenken über die Theologie der Religionen eine besondere Rolle. Die Wegstrecke, die er in dieser Frage gegangen ist, muss im Zusammenhang seiner gesamten denkerischen Entwicklung betrachtet werden.

In diesem Beitrag sollen die Überlegungen Claude Geffrés mit denen von Jacques Dupuis und Peter C. Phan verglichen werden, zwei besonders wichtige Stimmen in der Debatte um die Theologie der Religionen. Diesen drei Theologen ist gemeinsam, dass sie einen Glaubensansatz vertreten, der sich vom historisch-kulturellen Kontext als locus theologicus in Frage stellen lässt. Ihre Forschungen sind geleitet von der Überzeugung, dass das Wort Gottes sich auch in der menschlichen Geschichte ausspricht und zu einem vertieften Verständnis des Evangeliums in verschiedenen Zeiten und Orten anregt. Nach einer synthetischen Darstellung der wichtigsten Eckpunkte des Denkens von Jacques Dupuis (und Peter C. Phan) werde ich versuchen, einige Besonderheiten der Theologie von Claude Geffré herauszuarbeiten, die man mit dem Begriff der Wiederentdeckung des Christentums als „Religion des Evangeliums“ im Kontext des Pluralismus zusammenfassen könnte.

Jacques Dupuis

In der Biografie des Theologen und Jesuiten Jacques Dupuis (1923–2004) zeigen sich einige für das Verstehen seines theologischen Ansatzes wichtige Elemente. Er stammte aus Belgien und trat in die Gesellschaft Jesu ein. Von 1948 an lehrte er in Indien. 1984 wird er nach Rom an die Universität Gregoriana zurückbeordert, wo er bis zu seinem Lebensende bleiben wird. Seine Theologie ist geprägt von den jahrzehntelangen Erfahrungen im asiatischen Kontext und der Anwendung einer induktiven Forschungsmethode.1 Er stellt die Frage nach Jesus als dem Erlöser unter dem Blickwinkel der Tatsache, dass das Christentum auch nach Jahrhunderten der Mission große Teile der Menschheit noch nicht erreicht hat.

Zwar verordnet Dupuis sich selbst im Rahmen der missionarischen Erfahrung, doch ist sein Forschungsansatz tief in der Tradition verwurzelt, wie die Sorgfalt beweist, die er gemeinsam mit P. Neuner der Herausgabe der lehramtlichen Dokumente der Kirche gewidmet hat.2 Als profunder Kenner der Formulierungsprozesse des kirchlichen Dogmas war er Mitarbeiter des Päpstlichen Rates für den Interreligiösen Dialog und leistete einen wichtigen Beitrag bei der Erstellung des Dokuments „Dialog und Verkündigung“ (1991). Dennoch wurden ab 1992 Verdächtigungen gegen ihn laut, die 1998 schließlich zu seiner Suspendierung von der Lehrtätigkeit führte. Im Jahr 2000 – wenige Tage vor der Publikation der Erklärung Dominus Iesus – wurde von ihm verlangt, eine „Notifikation“ zu seinem Hauptwerk „Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso“ (Brescia 1997)3 zu unterzeichnen, was nach einigen Änderungen und diversen Geschehnissen dann einige Zeit später auch geschah.4

Im religiösen Pluralismus des asiatischen Kontextes nimmt Dupuis einen Ruf Gottes wahr: Diese Erfahrungen sind Ausgangspunkt für sein theologisches Fragen. Seine Haltung gegenüber den anderen Religionen ist im Gefolge des im II. Vatikanum gereiften Ansatzes positiv. Das ist sein Ausgangspunkt. Seine Reflexion beginnt beim Blick auf die Trinität und auf die eine Heilsökonomie des Vaters mit dem Sohn und dem Geist. Er identifiziert die Eigentümlichkeit einer Ökonomie des Wortes, die nicht getrennt, aber unterschieden ist vom Eigenhandeln des Vaters, das dazu anleitet zu erkennen, dass – in Treue zu Nostra aetate 2 – das Wort das Licht ist, das jeden Menschen erleuchtet. Die Erlösung als Gabe entspringt einzig dem Vater als Quelle, und in der Ökonomie des Wortes und in der des Geistes liegt ein von Gott ausgehendes Wirken, das in den Kulturen und Religionen der Welt wirkt. In dieser Hinsicht kritisiert Dupuis die Vorstellung, dass Christus „Quelle der Mittlerschaft“ sei.

Ausgehend von diesem trinitarischen Ansatz und mit Blick auf die Ökonomie im voneinander unterschiedenen Wirken des Wortes und des Geistes gelangt er zu Formulierungen, die das II. Vatikanum in gewisser Weise angedeutet hatte, ohne es ausdrücklich zu sagen: Die Religionen sind Heilswege für ihre Anhänger kraft einer Heilsökonomie, die das Werk des Wortes und des Geistes im Innern von ihr ist. Nicht getrennt oder alternativ zur Ökonomie des inkarnierten Wortes, aber in unterschiedener Weise. Das schon vor der Inkarnation präsente Heilswirken des Wortes kann auch nach der Inkarnation und der Auferstehung fortwirken: Dupuis betont hier eine Unterscheidung, die nicht trennend ist.5 Diese These findet ihre Begründung im Glaubenssatz der Tradition: Die Communio der Naturen in Christus verwirklicht sich auf eine Weise, in der jede ihre Eigenschaften beibehält (vgl. Chalcedon und das II. Konzil von Konstantinopel).

Dialog des Lebens

Für Dupuis handelt der Geist also, indem er die Völker in und durch ihre eigenen religiösen Traditionen zu Gott selber führt. Er führt auf diese Weise den Gedanken einer asymmetrischen Komplementarität der Weltreligionen und des Christentums6 ein, und dennoch stellt er sich explizit gegen die Thesen der sogenannten Pluralisten.7 Sein Vorschlag ist auf einer grundsätzlich inklusivistischen Linie angesiedelt, auch wenn er gegen einen Christomonismus ist, und unterstreicht, dass die Offenbarung in Christus gleichwohl unvollkommen, unvollständig und limitiert bleibt, da sie eine historische Offenbarung ist, die hingeordnet ist auf eine eschatologische Fülle.8 Der belgische Theologe offenbart seine Präferenz für eine Redeweise, in der Christus als konstitutiver und universaler Erlöser angenommen wird. Er distanziert sich von Ausdrucksweisen wie „einziger und absoluter“ Erlöser, um nicht die Heilsbedeutung von religiösen Gestalten für die Anhänger anderer Religionen auszuschließen.

Grundlegend ist in seinem Denken auch die Unterscheidung zwischen Reich Gottes und Kirche (im Gefolge von Lumen gentium 13): Das Reich Gottes ist weiter gefasst als die Kirche, und die Kirche ist auf das Reich Gottes hingeordnet. Aus diesem Gedanken folgt eine Vertiefung des Gedankens der Mission, die nicht verwechselt werden darf mit kultureller Kolonisierung und die nicht auf eine numerische Vermehrung der Mitglieder zielen kann. Die Missionsbewegung muss als Teilhabe an der Mission der Trinität verstanden werden, und sie wird in verschiedenen Momenten verwirklicht, die einander nicht ausschließen: Es handelt sich nämlich um verschiedene Aspekte einer einzigen Bewegung des Lebens, die sich zusammensetzt aus Zeugnis, Dienst, Gebet, Kontemplation, Dialog des Lebens, Verkündigung und Katechese. Dupuis gibt als Weg der Mission in erster Linie die Bereitschaft an, Achtung und Wertschätzung für andere Religionen zu hegen, und die klare Orientierung auf den Dialog. In anderen religiösen Traditionen erkennt er wahre, wenngleich partielle Offenbarungen des göttlichen Geistes, der in Jesus Christus voll offenbart worden ist.9

Der Theologe William R. Burrows, ein Freund und Bewunderer Jacques Dupuis‘, hat diesen als „revisionistischen Konservativen“ bezeichnet: konservativ, weil zutiefst in der Tradition verwurzelt. Revisionistisch, weil darum bemüht, eine Relektüre der Tradition im Kontext des Pluralismus zu leisten. Trotz der Präzision der theologischen Analyse und des aufrichtigen Bemühens um Treue zur Tradition ist Dupuis und seine Theologie zum Ziel der Kritik und der Anklagen seitens der Glaubenskongregation geworden, die ihm in seinen letzten Lebensjahren großes Leid verursacht haben.

Peter C. Phan

Peter C. Phan (geb. 1943) ist vietnamesischer Herkunft und floh infolge des Krieges in seinem Land 1975 in die USA. Nach theologischen Studien wurde er Dozent an der Georgetown University. Sein Denken ist geprägt vom Kontakt mit den Menschen im asiatischen Kontext und der Kenntnis ihres Umfeldes. Es hat Ausdruck in einer Trilogie gefunden, deren dritter Band dem interreligiösen Dialog gewidmet ist.10 Mehrere Anliegen geben seiner Forschung eine Ausrichtung: In erster Linie bemüht er sich um eine Analyse der Gegenwart, der postmodernen Ära. Religiöse Rede in postmoderner Zeit ist herausgefordert, das Mysterium Gottes zu bewahren und zugleich eine Sensibilität für die mystische Dimension zu entwickeln, und in der Praxis theologischer Reflexion die Wege belehrter Unwissenheit zu beschreiten.11

Zweitens ist sein grundlegendes Anliegen, theologische Bezüge für die Erfahrung eines Christentums mit „asiatischem Antlitz“ aufzuzeigen. Die Begegnung mit den asiatischen Kulturen fordert dazu heraus, die mit dem Evangelium gemachten Erfahrungen in der eigenen Sprache der Völker Asiens zu formulieren. Der zweite Band seiner Trilogie trägt daher den Titel „In Our Own Tongues“ (Maryknoll, NY 2003). Die Situation der Armen, die Vielfalt der Kulturen und die Diversität der religiösen Traditionen sind drei Aspekte, die Asien eigen sind und die das theologische Denken herausfordern. Phans Ansatz ist es, das Wirken des Geistes in der göttlichen Heilsökonomie mit einem vom Glauben erleuchteten Blick zu entdecken. Seine Forschungen sind im Übrigen Teil eines zehnjährigen Projekts der „Federation of Asian Bishops‘ Conferences“ (FABC), das von der Überzeugung getragen ist, dass die Theologie in Asien von einer dreifachen Notwendigkeit zum Dialog geprägt ist: dem Dialog mit den Armen, mit den Kulturen und mit den Religionen.12 Phan fragt nach den Chancen für die Theologie, die das aktuelle Phänomen multipler religiöser Zugehörigkeiten bietet, und identifiziert als zentralen Punkt des christlichen Glaubens das Mysterium der Trinität.

Er betrachtet die Funktion Jesu als universeller Erlöser, indem er zuallererst den ewigen Bund Gottes mit dem Volk Israel bedenkt. Von hier führt er seine Überlegungen weiter zur Frage nach der Beziehung Christi mit den anderen Religionen. Das Heil in Christus in Kontinuität mit dem niemals gekündigten Bund mit dem Volk Israel zu denken, kann ein Kriterium sein, um eine neue Weise der Beziehung Christi mit anderen Religionen zu entwerfen. Der Weg der Versöhnung zwischen Christentum und Judentum, der nach dem II. Vatikanum beschritten worden ist, könnte analoge Perspektiven für die Beziehungen zu anderen Weltreligionen eröffnen. Phans Werk wurde von der vatikanischen Glaubenskongregation und der Glaubenskommission der Amerikanischen Bischofskonferenz untersucht, mit der Bitte um Klarstellung. Das führte den Autor zu einer ausführlichen Antwort in dem Band „The Joy of Religious Pluralism“ (Maryknoll, NY 2017).

Der an der Georgetown University lehrende Theologe identifiziert als eigentlichen Grund für die Kritik an seiner Theologie die Frage nach der Methode. Er selber hat eine induktive Herangehensweise; seine Überlegungen gehen vom Hören auf den asiatischen Kontext aus und sind daher anders geprägt als ein deduktiver Ansatz theologischen Arbeitens.13 Wenn auf der einen Seite seine Theologie von der Frage nach dem historisch-kulturellen Kontext ausgeht, ist auf der anderen Seite sein Ausgangspunkt ganz klar trinitarisch. Wiederholt nimmt er das Bild des Irenäus von Lyon auf, nach dem bei der Schöpfung dem Vater zwei Hände beim Formen der Erde helfen, das Wort und der Geist. Die besondere Aufmerksamkeit für den Geist ist eine Besonderheit der östlichen Tradition, unterstreicht Phan: In ihr ist die Einheit Gottes begriffen im Leben des Vaters als Quelle, aus der alles entspringt. Der Sohn und der Geist erhalten alles vom Vater und handeln in der einen Heilsökonomie nicht in derselben Weise, sondern mit unterschiedenen Eigenheiten und Modalitäten.14

Pluralismus als Gabe des Geistes

Von diesem Ansatzpunkt ausgehend identifiziert Phan in den religiösen Wegen der Menschheit ein effektives Wirken des Geistes. Er unterstreicht außerdem die der asiatischen Mentalität eigene Haltung der Harmonie. Statt einer Wahrheit eine Unwahrheit entgegenzusetzen, liebt es die asiatische Welt, die gleichzeitige Präsenz unterschiedlicher Wahrheiten wahrzunehmen. Daher müssen, so Phan, unterschiedliche Arten des Lehramts gehört werden. Es existiert nicht nur das bischöfliche Lehramt, sondern es gibt auch ein Lehramt der Theologen, und daneben ist auch das Lehramt der Armen zu hören, das die Frage nach der Kohärenz zwischen Orthodoxie und Orthopraxie stellt.

Gerade das Handeln des Geistes steht im Mittelpunkt des theologischen Denkens in Asien.15 Phan entwirft einen Zugang zur immanenten Trinität, indem er vom Handeln des Sohnes und des Geistes in der Heilsökonomie ausgeht. Seine prophetische Lektüre des jeweiligen Kontextes zeigt die Bereitschaft, das Handeln des Heiligen Geists in den kulturellen und sozio-politischen Traditionen Asiens aufzuzeigen. Die asiatische Pneumatologie ist geprägt von einer von der Erfahrung ausgehenden Reflexion: Das Wirken des Geistes in der Welt ist vor allem im Horizont der Ökologie sichtbar, die Geschichte und Kosmos in einem Grenzen und Trennungen überwindenden Dynamismus vereint, der in die Freiheit als Loslösung führt und in den Kampf für Gerechtigkeit und Frieden. Asien ist geprägt vom Pluralismus in allen Bereichen des Lebens. In dieser Realität ist eine Gabe des Heiligen Geistes präsent und in ihr zeigt sich eine Gelegenheit, einen einladenden Pluralismus zu kultivieren.16 Der Geist ist auch dort wirksam, wo der Sohn nicht bekannt ist. Er handelt sowohl vor als auch nach der Inkarnation – auch in denjenigen, die nicht in Kontakt mit Jesus gekommen sind. Phan unterstreicht so, dass die einzige und selbe Ökonomie der Trinität sich in verschiedensten Weisen verwirklicht.

Eine kritische Haltung nimmt Phan zur Erklärung Dominus Iesus mit Hinweis darauf ein, dass die Heilsuniversalität Jesu die viel weitere Universalität des Geistes für die Erlösung des Kosmos und der Menschheit stets berücksichtigen müsse. Auch Jesus hat in seinem irdischen Leben die Grenze der historischen und kulturellen Umstände erfahren. Phan entwirft daher eine interreligiöse Christologie, die zum Ziel hat, das Evangelium als Frohe Botschaft für die Armen zu verstehen. Seiner Meinung nach müsse diese Form der Christologie über die klassische hinausgehen und im Dialog mit den Gläubigen anderer Religionen ausbuchstabiert werden.17 Besonders charakteristisch ist, dass Symbole anderer Religionen genutzt werden, um Jesus besser zu verstehen; dies überwindet eine Sprache, die geprägt ist von einem kulturellen Kontext, in dem das Christentum bestimmend war und eine exklusivistische Mentalität pflegte. Auf diese Weise zeigt sich, dass ein tiefer Respekt vor der Andersheit notwendig ist und dass man sich um das Verständnis anderer Religionen bemühen muss. Tatsächlich besteht die Gefahr, diese Religionen mit der Brille eigener kultureller Kategorien zu interpretieren. Ausgehend vom Phänomen „heidnischer Heiliger“ in anderen „heiligen Religionen“ gelingt es Phan, eine kenotische Theologie der Offenbarung unter den Religionen zu denken.18

Die Intuition des nie gekündigten Bundes mit Israel und die Ablehnung der Substitutionstheologie (nach der in der Vorsehung Gottes Israel von der Kirche ersetzt worden wäre) stellen zwei leitende Kriterien dar. Phan nimmt so die verschiedenen Bundesschlüsse Gottes in den Blick. Seiner Meinung nach muss die Ablehnung anderer Religionen überwunden und die Heilsbedeutung Christi und der Kirche anders verstanden werden. Der Logos und der Heilige Geist sind nicht parallele Akteure der Erlösung, sondern sie sind auf je eigene Weise in der einzigen Ökonomie wirksam.19 Der Theologe mit vietnamesischen Wurzeln betont, dass diejenigen, die im Einklang mit dem Wirken des Heiligen Geistes stehen, eine authentische Glaubenserfahrung machen und es sich nicht nur um Religiosität handelt. Auf diese Weise drückt er seinen Dissens mit den Positionen der Erklärung Dominus Iesus aus. Er will auch nicht behaupten, dass die Religionen parallele Heilswege sind, die gleichrangig und alternativ zu Christus sind, noch die Existenz zweier getrennter Heilsökonomien, Christi und des Geistes. Christus und die anderen Religionen sind seiner Meinung nach reziprok komplementär.20 Er stellt also die These auf, dass die Menschen heilig sind, nicht trotz der Religionen, denen sie angehören, sondern dank und aufgrund dieser Religionen.21

In diesem Zusammenhang wird die Frage nach der Mission im Verstehensrahmen einer Kirche gestellt, die das Reich Gottes in den Mittelpunkt ihres Horizonts stellen sollte. Die Kirche kann nicht beanspruchen, sich mit dem Reich gleichzusetzen, sondern sie muss den Ruf wahrnehmen, ein Samen dieses Reiches zu sein und sich vornehmen, Seite an Seite mit der Menschheit zu gehen. Sie ist Gemeinschaft, die dazu berufen ist, die Wege des Dialogs in verschiedener Weise zu verwirklichen. Während das traditionelle Denken die Mission ad gentes oft mit einem Gefühl der kulturellen Überlegenheit und der Beherrschung verbindet, schlägt Phan vor, die Mission inter gentes und cum gentibus zu überdenken. Von hier ergibt sich eine Modalität, um die Mission zu leben: Sie zeichnet sich durch den Einsatz aus, Brücken der Kommunikation, der Versöhnung und des Dialogs zu bauen, damit das Reich Gottes wachsen kann. Das ist das Ziel, das mit unterschiedlichen Völkern geteilt wird. Eine Erneuerung der Mission kann durch die Praxis der Gastfreundschaft vollzogen werden.22

Claude Geffré

Seit den Jahren nach dem Konzil hatte Claude Geffré über eine neue Weise des Theologietreibens nachgedacht. Ein „neues Zeitalter“ der Theologie wurde in der Praxis einer Theologie erkannt, die eine Verbindung herstellte zwischen dem Hören auf das Wort Gottes und der menschlichen Erfahrung, in Treue zur pastoralen Orientierung des II. Vatikanums.23 Glauben und Verstehen sind nicht zwei aufeinanderfolgende Schritte, sondern die Glaubenserfahrung und ihr Verständnis sind miteinander verbunden. Geffré geht von einer Hermeneutik des Wortes Gottes aus, die er erarbeitet im parallelen Fragen nach der menschlichen Existenz.24 Mit diesem hermeneutischen Übergang beabsichtigt er, eine autoritäre Sprache zu überwinden, und dieser Weg führt ihn zur Auseinandersetzung mit der Frage nach der Wahrheit. „Die Theologie ist ein nie abgeschlossener Weg hin auf eine vollere Wahrheit“.25 Die Originalität der christlichen Wahrheit drückt sich in ihrem Zeugnischarakter und in der Öffnung auf Zukunft aus. Er kritisiert so eine Theologie, die sich als reine „Verlängerung“ des Lehramts oder als Thematisierung von Lebenserfahrungen einer partikularen Gemeinschaft versteht. Beide Wege sind offenbar beschränkt und ideologisch.

„La théologie des religions non-chrétiennes vingt ans après Vatican II“ ist der Titel eines Aufsatzes, der den Beginn einer Reflexion über die Beziehung zwischen Christentum und anderen Religionen markiert. Seit Beginn der 1980er Jahre nimmt er diese Problematik als eine zentrale Frage in der hermeneutischen Reflexion des christlichen Glaubens wahr und bemüht sich seitdem um eine Vertiefung der Theologie der Religionen.26 Die Erfahrungen in Jerusalem als Direktor der École biblique et archéologique française – eine Zeit, die er selber als „Exil von der Heimat“ bezeichnet hat – fordert ihn heraus, über das Zueinander der abrahamitischen Religionen zu reflektieren.27 In dieser Zeit problematisiert er die Frage nach dem Pluralismus der Religionen und beginnt eine Relektüre der mit Blick auf die entsprechenden Passagen des konziliaren Dekrets Nostra aetate entwickelten theologischen Grundlagen.28

Er unterstreicht die Singularität des Christentums, die in der biblischen Haltung der Annahme des Fremden in seiner Differenz gründet und entwickelt eine Analyse der komplexen Beziehungen zwischen geschichtlichem Christentum und den Kulturen. Die Mitte des christlichen Glaubens ist das Bekenntnis zu Jesus Christus als Erlöser der Welt. Geffré ist sich gleichwohl der Last jener imperialistischen Attitüde bewusst, die in der Geschichte des Christentums präsent war. Die Herausforderungen der Gegenwart bringen ihn dazu, diesen Ansatz, der eine ganze theologische Tradition durchzieht, zu überwinden. Die Tatsache des religiösen Pluralismus nimmt er als ein „Zeichen der Zeit“ wahr, als einen authentischen Ruf, um die christliche Theologie und die in den Texten des II. Vatikanums zugrunde liegende Idee der Erfüllung zu überdenken.29

Paradox der Inkarnation

Geffré teilt mit Dupuis (und Phan) die Sensibilität für den Kontext und dieselbe dialogische Haltung. Gleichwohl ist der Ausgangspunkt seiner Überlegungen nicht die Trinität. Für ihn ist das Mysterium der Inkarnation Mittelpunkt seines Denkens. In jenem „Paradox der Inkarnation“ erkennt er den Schlüssel, um die Herausforderung des Pluralismus der Religionen theologisch anzugehen. Das Mysterium der Inkarnation konstituiert die fundamentale Dimension des Christentums als Religion der Inkarnation, der finalen Offenbarung und des Dialogs.30 Er ist überzeugt, „(…) um einen christlichen Imperialismus zu vermeiden, der jede Art von Dialog verhindern würde, versuche ich, alle Konsequenzen des Paradoxes der Inkarnation zu Ende zu denken, das heißt die Manifestation des Absoluten in einer und durch eine historische Partikularität; und das lädt uns ein, das Christentum nicht als einen Heilsweg absolut zu setzen, der alle anderen ausschließt.“31

In der Zeit des Pluralismus erkennt Geffré den Dialog als grundlegenden Weg, um sich selber und die anderen religiösen Traditionen zu verstehen. Er versteht Dialog nicht als eine Strategie, hinter der eine apologetische Mentalität steckt. Der Dialog ist vielmehr ein Datum, das er im Herzen des christlichen Glaubens wahrnimmt, im Mysterium der Inkarnation selbst. Das Christentum muss vom Überlegenheitsanspruch Abschied nehmen und sich in Treue zum Evangelium auf eine relationale Haltung hin öffnen. Eben genau diese relationale Struktur ist das Herz der christlichen Erfahrung im Verhältnis zur Wahrheit.32 Ausgehend von dieser Grundintention vertieft er den dialogischen Charakter des christlichen Glaubens. Das ist die Aufgabe einer Theologie, die im Kontext der Gegenwart von Bedeutung sein will.33 In den Dialog zu treten, besonders in den interreligiösen Dialog, wird zu einer grundlegenden Aufgabe einer Theologie, die in der Ökonomie des inkarnierten Wortes Gottes verwurzelt ist. Die Gabe des Heils, das sich im Mysterium der Inkarnation verwirklicht, kann als Sakrament einer größeren Ökonomie verstanden werden, die mit der religiösen Geschichte der Menschheit zusammenfällt.

In dieser Hinsicht betont Geffré, dass sich, gemäß dem christlichen Glauben, in der historischen Besonderheit Jesu von Nazareth die Manifestation der Absolutheit Gottes vollzieht. Die Gestalt Christi, und damit auch der Glaube an ihn, kann angesichts anderer möglicher Manifestationen Gottes in der Geschichte nicht in exklusivistischer Weise verstanden werden. Die Feststellung von Kol 2,9, dass in Christus die Fülle der Gottheit wohnt, führt zu der Feststellung, dass in Christus die Manifestation von Gott selbst wahrgenommen werden kann. Zugleich verweist gerade jene Identifikation des Sich-Manifestierens Gottes mit dem historischen Jesus auf ein unzugängliches Mysterium, das sich jeder historischen Beschränkung entzieht. Geffré beharrt auf diesem paradoxen Charakter des Mysteriums der Inkarnation, Vereinigung des Universalen mit dem Konkreten und Limitierten.34 Ausgehend von der Inkarnation nimmt er die Notwendigkeit einer Ent-Absolutisierung des Christentums als historische Religion wahr und fordert ihre konstitutive Offenheit auf Alterität. So unterscheidet er aufmerksam zwischen der Universalität Christi und der Universalität der christlichen Religion und warnt davor, diese beiden Ebenen zu verwechseln.35 Kraft dieser Intuition bleibt in Bezug auf Christus die Glaubenserfahrung offen für die Begegnung mit dem Anderen. Der Dialog ist der Weg, auf dem Mission sich verwirklicht und auf dem die Treue zum Evangelium im Kontext des Pluralismus gelebt wird.36

Relationale Wahrheit

Im Unterschied zu Dupuis (und Phan) findet sich bei Geffré keine vertiefte und spezifische Aufmerksamkeit für das Wirken des Heiligen Geistes in der Geschichte. Die Achse seines theologischen Denkens ist fundamental christologisch und sensibel für den Wechsellauf der Geschichte. Diesbezüglich fehlen aber in seinem Werk nicht deutliche Hinweise darauf: „Die im Neuen Testament enthaltene Offenbarung erschöpft nicht die Fülle des Reichtums des Mysteriums Christi. Man kann zurecht sagen, dass die christliche Wahrheit andere religiöse Wahrheiten weder exkludiert, noch inkludiert. Sie ist singulär und steht in Beziehung zu den Teilen der Wahrheit, deren Trägerinnen die anderen Religionen sind. All das will sagen, dass die Samenkörner der Wahrheit und der Güte, die in den anderen religiösen Traditionen ausgesät sind, Ausdruck des Geistes Christi sein können, der in der Geschichte und in den Herzen der Menschen stets am Werk ist.“37 Das Thema der Wahrheit bleibt eine Konstante seines theologischen Interesses. Geffré entwickelt einen Blick auf die Wahrheit, der ihren relationalen Aspekt und ihre eschatologische Bedeutung wahrnimmt: „Die Theologie der Zukunft muss zeigen können, dass die Wahrheit, die sie bezeugt, diejenigen Wahrheiten weder exkludiert, noch inkludiert, für die die anderen Religionen Trägerinnen sein können (…). In einer Zeit des religiösen Pluralismus ist es die historische Berufung der christlichen Theologie, den eschatologischen Sinn ihres Sprechens als Sprache der Wahrheit zu unterstreichen.“38 Trotz der Divergenzen, die nur schwer zu überwinden sind, sollten diejenigen, die sich auf den Weg des Dialogs begeben, eine höhere Wahrheit anerkennen, die über den partiellen Charakter jeder partikularen Wahrheit hinausgeht. Geffré spricht vom Dialog als Ort gemeinsamen Feierns einer höheren Wahrheit im Dialog.39

Sensibel für das Leben der Gemeinden, die an den Rändern und Peripherien leben, und ausgehend von ihren Erfahrungen interpretiert Geffré den Sinn der Mission neu als Dialog in der Entdeckung der relationalen Wahrheit.40 In dieser Beziehung nimmt in seinem Denken die Figur des Fremden eine besondere Bedeutung ein, die zu einer neuen Weise des Umgangs mit der Frage nach Identität führt. Sich mit der Diversität im Dialog auseinanderzusetzen führt zur Entdeckung der theologischen Bedeutung der Begegnung mit dem Anderen und zur Entdeckung der Gegenwart des Fremden als theologischer Ort. In der Begegnung vollzieht sich ein Weg der Offenbarung Gottes selber und der Entdeckung der eigenen Identität: „Aufgrund der Gott eigenen Pädagogik in der Heilsgeschichte gibt es eine prophetische Funktion des Fremden, die die eigene Identität besser verstehen lässt.“41

Der französische Dominikanertheologe entwickelt eine von einem hermeneutischen Ansatz geprägte Reflexion; darin teilt er die Grundhaltung von Jacques Dupuis (und Peter C. Phan). Er ist sicherlich sensibler für den Dialog mit den großen abrahamitischen Religionen, auch wegen der ihm wichtigen Frage der Hermeneutik der Texte, die mit einer existenziellen Hermeneutik verbunden werden muss.42 Er widmet sich außerdem der Problematik der Wahrheit, einer zentralen Frage in der westlichen Moderne, die sich auf neue Weise im Pluralismus stellt. Hier stellt er in origineller Weise die relationale Valenz der Wahrheit heraus, die im Dialog empfangen wird und die auf die Wahrheit des Anderen verweist. Seine Herangehensweise bleibt mehr in der Theologie der Inkarnation verwurzelt, die er als Paradox vertieft.43 Von hier gelangt er zur Forderung, das Christentum als geschichtliche Religion zu „ent-absolutieren“. In diesem Sinne entwickelt er keine Trinitätstheologie wie Dupuis (und schenkt einer vom asiatischen Kontext geprägten Pneumatologie nicht dieselbe Aufmerksamkeit wie Phan). Er bietet die Elemente an, um die prinzipielle Notwendigkeit eines religiösen Pluralismus in der göttlichen Vorsehung postulieren zu können.44 Seine Überlegungen münden in die Idee eines Christentums, das als Religion des Evangeliums einen wesentlich dialogischen Charakter hat. Seine grundlegenden Bezugspunkte sind die Inkarnation und das Kreuz in dem Bemühen, ein authentisches Humanum zu suchen. Er greift auf diese Weise die Formulierung von Marcel Gauchet auf, der von einer „Religion des Herausgehens aus der Religion“ spricht, und sieht im Christentum in Bezug auf den religiösen Pluralismus auch die Idee einer anderen Art zu glauben (religieux autrement) verwirklicht.

Man kann sagen, dass Geffré die Stoßrichtung und die Öffnung der Theologien von Dupuis (und Phan) zutiefst teilt, mit anderen Akzentuierungen und mit einer besonderen Aufmerksamkeit für das Paradox der Inkarnation und der relationalen Dimension der Wahrheit, die er im Dialog als Begegnung mit Gott und als Verstehen des Evangeliums erkennt. Seine Vorstellungen sind von derselben Haltung des Hörens auf das Wort Gottes geleitet, das in der geschichtlichen Erfahrung der Menschen gegenwärtig wird. Die derzeitige Situation des religiösen Pluralismus ist eine Herausforderung für die Theologie und den christlichen Glauben, um das Wesen der Wahrheit und das Miteinander (être en partage) zu entdecken. Aufgabe des Gläubigen ist es, die Botschaft zu leben, dass das Heil Gottes in Jesus Christus gekommen ist, in Respekt vor den geheimnisvollen Wegen Gottes im Herzen eines jeden Menschen.

Übersetzung aus dem Italienischen: Max I. Cappabianca OP, Berlin

Anmerkungen
01 Für eine zusammenfassende Darstellung vgl. J. Dupuis, Introduzione alla cristologia (Introduzione alle Discipline Teologiche Bd. 6), Mailand 1993.
02 J. Neuner/J. Dupuis, La fede cristiana nei documenti dottrinali della chiesa cattolica (L’abside Bd. 50), Cinisello B. 2002.
03 J. Dupuis, Unterwegs zu einer christlichen Theologie des religiösen Pluralismus, hrsg. von U. Winkler. Aus dem Englischen von S. Rettenbacher unter Mitarbeit von Ch. Hackbarth-Johnson und W. Schöggl (Salzburger Theologische Studien Bd. 38), Innsbruck 2010.
04 Vgl. G. O’Collins, A Look Back on Dupuis’ Skirmish with the Vatican, in: The National Catholic Reporter, 22.2.2014, www.ncronline.org/news/people/look-back-dupuis-skirmish-vatican [Aufruf: 5.3.2018]; W.R. Burrows, L’uomo, il messaggio, la polemica, in: J. Dupuis, Perché non sono un eretico. Teologia del pluralismo religioso: le accuse, la mia difesa. Traduzione dall’inglese di M. Mansuelli (Le nuove caravelle Bd. 13), Bologna 2014 (Original: Eugene, OR 2012), 27–61.
05 J. Dupuis, Perché non sono un eretico, a.a.O., 130.
06 Ebd., 148.
07 Ebd., 90.
08 Ebd., 136–137.
09 Ebd., 138.
10 P.C. Phan, Being religious interreligiously: Asian Perspectives on Interfaith Dialogue, Maryknoll, NY 2004.
11 Ebd., Kap. 1; ders., The Joy of Religious Pluralism: A Personal Journey, Maryknoll, NY 2017, 86–87.
12 P.C. Phan, Being religious interreligiously, a.a.O., 115–127.
13 Ders., The Joy, a.a.O., 48.
14 Ebd., 56.
15 Das vom „Office of Theological Concern“ der FABC erarbeitete Dokument aus dem Jahr 1997, „The Spirit at Work in Asia Today“, entwickelt eine Theologie des Heiligen Geistes, die im Westen traditionellerweise vernachlässigt wurde.
16 P.C. Phan, The Joy, a.a.O., 68.
17 Ebd., 93–94.
18 Ebd., Kap. 5.
19 Ebd., 122.
20 Ebd., 123–124.
21 „They are holy not in spite of their religions but thanks to and because of their faithful and devout practices of what their religions teach them to believe and do“ (P.C. Phan, The Joy, a.a.O., 128).
22 Vgl. ebd., 151–159.
23 C. Geffré, Un nouvel âge de la théologie (Cogitatio fidei Bd. 68), Paris 1972. Vgl. ders., La théologie au sortir de la modernité, in: R. Ducret/D. Hervieu-Léger/P. Ladrière (Hrsg.), Christianisme et modernité. Centre Thomas More, Paris 1990, 189–209.
24 Vgl. C. Geffré/J.-P. Jossua, Für eine theologische Interpretation der Moderne, in: Concilium 28 (1992), 451–453, sowie das gesamte Heft 6 „Die Moderne auf dem Prüfstand“, das Geffré mitbetreut hat.
25 C. Geffré, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Paris 2001, 83.
26 Ders., La théologie des religions non-chrétiennes vingt ans après Vatican II, in: Islamochristiana 11 (1985), 115–133.
27 Ders., Profession théologien. Quelle pensée chrétienne pour le XXIe siècle? Entretiens avec Gwendoline Jarczyk, Paris 1999, 11–12.
28 Vgl. ders., La verité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux, in: Angelicum 74 (1997), 171–192. Vgl. auch ders., Il paradosso dell’incarnazione di fronte al pluralismo delle religioni, in: A. Cortesi (Hrsg.), Teologia dell’incarnazione oggi. Dio dell’umanità, umanità di Dio (Le frontiere dell’anima Bd. 11), Florenz 2007, 77–92.
29 „Deswegen ist die theologische Strömung innerhalb des Katholizismus am vielversprechendsten, die eine Theologie der Erfüllung zu überwinden sucht zugunsten einer Theologie des religiösen Pluralismus, die nicht zögert, von einem inklusiven Pluralismus im Sinne einer Anerkennung der eigenen Werte der anderen Religionen zu sprechen, ohne die Einzigartigkeit des Mysteriums Christi zu kompromittieren, das heißt seinen konstitutiven Christozentrismus“ (C. Geffré, Verso una nuova teologia delle religioni, in: R. Gibellini, Prospettive teologiche per il XXI secolo [Biblioteca di teologia contemporanea Bd. 123], Brescia 2003, 353–372, hier 359).
30 Mit dem Ausdruck „Religion der endgültigen Offenbarung“ soll die Vorstellung ausgedrückt werden, dass das einzige Absolute das Kommen des Reiches ist. Es ist eine Aufnahme der Thesen Paul Tillichs mit der Absicht, den interreligiösen Ökumenismus zu vertiefen.
31 C. Geffré, La foi au risque de l’interprétation, Entretien, in: Lumière & Vie, Nr. 280, Oktober-Dezember 2008, 5–21, hier 19 (Nachdruck in ders., Le christianisme comme religion de l’Évangile, Paris 2012, 293–306, hier 305). Vgl. ders., De Babel à Pentecôte. Essais de théologie interreligieuse (Cogitatio fidei Bd. 247), Paris 2006, 124–126.
32 Ders., De Babel, a.a.O., 111.
33 „Genau das ist die Aufgabe einer Theologie, die hermeneutische Orientierung bietet, ausgehend von einer neuen geschichtlichen Erfahrung der Kirche, um unser Verständnis des Heilsplans Gottes neu zu interpretieren“ (ders., Verso una nuova teologia, 359).
34 Ders., De Babel, a.a.O., 118–121.
35 Vgl. E. Riparelli, L’incarnazione dilatata. Claude Geffré e il cristianesimo mondiale, in: Studia Patavina 63 (2016), 133–148.
36 C. Geffré, Mission et inculturation, in Spiritus 109 (1987), 411–413. Vgl. ders., De Babel, a.a.O., 266–278.
37 Ders., Verso una nuova teologia, a.a.O., 367.
38 Ebd., 370.
39 Ders., Les déplacements de la vérité dans la théologie contemporaine, in: G.R. Evans/M. Gorgues (Hrsg.), Communion et réunion. Mélanges Jean-Marie Roger Tillard (Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium Bd. 121), Leuven 1995, 309–321. Geffré schlägt als Aufgabe der Theologie vor, auf der Basis einer „raison communicationelle“ das klassische Thema der Zusammenfassung in Christus (vgl. Eph 1,10) neu zu interpretieren, indem man aufzeigt, wie Christus die religiösen Gestalten der Menschheit vollendet, und zugleich die gänzliche Unableitbarkeit zu respektieren, die jeder religiösen Tradition inhärent ist (ebd., 320).
40 Ders., La rencontre du christianisme et des cultures. Fondements théologiques de l’inculturation, in: Revue d’éthique et de théologie morale. Le supplément 192 (1995), 69–91.
41 Ders., Verso una nuova teologia, a.a.O., 367.
42 Ders., De Babel, a.a.O., 203–229; zum muslimisch-christlichen Dialog vgl. ebd., 167–186.
43 Ebd., 107–130.
44 Ders., La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux, in: J. Doré/Ch. Theobald (Hrsg.), Penser la foi. Recherches en théologie aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris 1993, 351–369.



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