Zeitschrift Wort und Antwort - Leseprobe 3 der archivierten Ausgabe 3/2019

Sprachbilder bedürfen einer besonderen Hermeneutik, die sich von der der bildenden Kunst in einem wichtigen Punkt unterscheidet. Während letztere durch die materielle Darstellung der Einbildungskraft des Künstlers die Interpretation des Betrachters einigermaßen festlegt, behält das Poetische immer, so Hans-Georg Gadamer, „eine eigentümliche Unfixiertheit, indem es in der geistigen Allgemeinheit der Sprache etwas zur Darstellung bringt, was sich beliebiger Phantasieausfüllung noch offenhält“1. Ein Beispiel möge dies verdeutlichen: wer eine Darstellung des Fuji, des heiligen Berges der Japaner, sieht, mag dadurch auch an andere ihm bekannte Berge erinnert werden, aber seine assoziative Erinnerung geht von der Betrachtung des Fuji aus und bleibt daran gebunden. Wer hingegen bei Johannes vom Kreuz liest, dass der Geliebte mit Bergen identifiziert wird, der muss sich erst aufgrund der ihm bekannten Berge ein Bergmotiv in seiner Phantasie ausmalen, ohne zu wissen, welche konkreten Berge dem Mystiker zu diesem Bild veranlasst haben; und jeder einzelne Leser wird dies aufgrund der eigenen mit Bergen gemachten Erfahrungen anders tun, also ohne Gebundenheit an ein für alle vor Augen stehendes bestimmtes Bergmotiv wie der Fuji.

Interpretation von Symbolen und Bildern

Die Öffnung der sprachlichen Symbole und Bilder, also deren Ambiguität und Polysemie, ist die Bedingung der Möglichkeit ihrer Interpretation. Diese bildet, wie Paul Ricoeur2 mit Nachdruck betont hat, den interaktiven Angelpunkt zwischen dem sprachlichen Ausdruck und der nicht sprachlichen Erfahrungswelt. Wenn wir einen Autor lesen, können wir aber unmöglich seine ureigene Erfahrungswelt rekonstruieren und ebenso wenig seine Sprachbilder so verstehen, wie er sie gemeint hat. Anstelle der Erfahrungswelt des Autors tritt nun die Erfahrungswelt des Lesers. Durch Einfühlung, Kongenialität der gelebten Erfahrungen oder durch aufmerksame Befolgung der vom Autor in seinem Text festgehaltenen Konnotationen kann man aber den Abstand zwischen der Erfahrungswelt des Autors und der des Lesers einigermaßen überbrücken, jedenfalls so weit, dass wir denken können, das wohl Gemeinte im Großen und Ganzen verstanden zu haben.

In derselben Öffnung der sprachlichen Symbole und Bilder ist jedoch die Freiheit des Lesers begründet, sich nicht an den vom Autor intendierten Interpretationsfaden zu halten und mit anderen als den von ihm vorgesehenen Fragen an den Text heranzugehen. Auch in einem solchen Fall kann die Interpretation sinnvoll und beglückend sein, wenn auch nicht im Sinne des Autors, der im Übrigen kein Interpretationsmonopol auf sein Werk hat. Die offene Ambiguität von sprachlichen Symbolen und Bildern besteht nämlich nicht „in einem Mangel an Eindeutigkeit, sondern in der Möglichkeit, gegensätzliche und in sich kohärente Interpretationen zu tragen und zu erzeugen.“3

Die genannte Öffnung schließt auch das Paradox der Einheit des Verbergens und Enthüllens ein. Die wahren Symbole und Bilder können im Grunde, wie die scholastische Analogielehre im Zusammenhang mit der Übertragung von unseren menschlichen Begriffen auf Gott angemahnt hat, nur unter Wahrung dieses Paradox sinnvoll verstanden werden: „Es war so, und es war nicht so.“4 Auch bei der Lektüre der mystischen Texte sollten wir daran denken, wenn wir im Zusammenhang mit dem darin zum Ausdruck kommenden Gottesbild Anthropomorphismen, Animalismen oder pantheistische Naturismen vermeiden wollen. Dazu gehört noch eine weitere Überlegung: nicht alle Sprachbilder sind in einem Werk gleichermaßen relevant. Es gibt primäre Bilder, die wir „Symbole“ nennen können, und die das grundlegende Leit-Motiv zum Verstehen der anderen Bilder sind; und es gibt sekundäre Bilder, Vergleiche, Metaphern oder Allegorien, die ohne den Bezug zum primären Symbol im Kontext eines Werkes nicht sinngemäß verstanden werden können. Das primäre Symbol schlechthin bei Teresa von Ávila ist z. B. ‚die Burg’ und bei Johannes vom Kreuz ‚die Nacht’ – und beide waren sich der Interpretationsschwierigkeiten mystischer Sprachbilder bewusst.

Im Vorwort seines Kommentars zu den ‚Liedern zwischen der Seele und dem Bräutigam’ (auch ‚Geistlicher Gesang’ oder Cantico espiritual genannt) finden wir bei Johannes vom Kreuz eine wahre Kunstlehre des sinngemäßen Verstehens der Symbole und Bilder seiner mystischen Gedichte, verbunden aber mit der Betonung der „Offenheit“ derselben. Er hält mit Nachdruck fest, dass seine Verse „in der Liebe überfließender Gewahrwerdung gedichtet wurden“, und daher können sie „nicht richtig erklärt werden“. Sein Kommentar sei nur eine Hilfe dazu, „denn die Worte der Liebe sollen besser in ihrer Weite belassen werden, damit sie jeder auf seine Weise und nach dem Vermögen seines Geistes zunutze mache, und sie sollten nicht auf einen Sinn eingeschränkt werden, dem sich nicht jeder Gaumen anpasst. Obwohl sie also in etwa erklärt werden, besteht kein Grund, sich auf diese Erklärung festzulegen“5 – womit Johannes vom Kreuz seine eigene Auslegung relativiert und jedem Leser das Recht auf eine eigene Interpretation einräumt. Die Bilder, Vergleiche und Gleichnisse lassen eher etwas erahnen, „als dass sie es mit Vernunftgründen erklären […] Wenn solche Vergleiche nicht mit der Einfachheit des Geistes der Liebe und des Verstehens gelesen werden, den sie enthalten, scheinen sie eher Unsinn zu sein als mit Vernunft gesprochene Worte.“6

Unterscheidendes und Gemeinsames zwischen christlicher und islamischer Mystik

An Anfang eines interreligiösen Dialogs auf der Grundlage der mystischen Erfahrung muss die Unterscheidung stehen. Die mystische Erfahrung als solche ist uns nicht zugänglich, sondern nur deren Versprachlichung vor dem Hintergrund der Glaubenstradition bzw. des religiösen Kontextes oder des „Vorverständnisses“ der jeweiligen Mystiker. Religiöse Erfahrung ist also immer „interpretierte Erfahrung“7. Daher gilt, was der jüdische Religionsphilosoph und Mystikforscher Gershom Scholem geschrieben hat: „Es gibt nicht Mystik an sich, sondern Mystik von etwas, Mystik einer bestimmten religiösen Form.“8 Mag das von den Mystikern Erfahrene in der Form von Licht und Feuer, Nacht und Finsternis, Verstehen im Nichtverstehen und Wissen im Nichtwissen ein universaler Archetyp religiöser Erfahrung sein: Die Art und Weise, wie diese Erfahrung ‚inhaltlich‘ gedeutet und versprachlicht wird, hängt aber vom Vorverständnis, d. h. vom Glauben oder von der Religionslogik des jeweiligen Mystikers ab. Daher gilt als erste These: die Heilsdramatik von Christentum und Islam ist so verschieden (Dreifaltigkeit und Menschwerdung Gottes im Christentum, radikaler Monotheismus ohne Menschwerdung im Islam), dass ein ‚inhaltlicher‘ Einfluss der islamischen Mystik auf die christliche ausgeschlossen ist (und umgekehrt).

Für christliche Mystik ist der Gedanke der ‚Vergöttlichung‘ (théosis) des Menschen durch Teilhabe an Gottes Sein grundlegend. Dieser zentrale Gedanke der Vätertheologie (Atha nasios, Gregor von Nyssa, Dionysius Areopagita) mag formell durch den Neuplatonismus beein flusst worden sein.9 Durch die Menschwerdung und die Lehre von der hypostatischen Union der zwei Naturen in Jesus Christus hat er eine genuin christliche Prägung erhalten, die für die christliche Mystik von zentraler Bedeutung ist. So verweist Johannes vom Kreuz ausdrücklich auf die Korrelation zwischen der hypostatischen Union „der menschlichen Natur mit dem göttlichen Wort“ und der „Vereinigung der Menschen in Gott“10. Im christlichen Verständnis der théosis geht es um eine Vergöttlichung des Menschen, die erst durch die Menschwerdung Gottes möglich wird. Johannes vom Kreuz ist davon überzeugt, dass diese Gleichgestaltung mit Gott die Berufung des Menschen ist: „Was Gott beansprucht, ist, uns zu Göttern durch Teilhabe zu machen, wie er es von Natur aus ist, so wie das Feuer alle Dinge in Feuer verwandelt.“11

Nach dieser grundlegenden Unterscheidung soll die zweite These auf die tatsächlich vorhandenen Gemeinsamkeiten aufmerksam machen: Sie betreffen die Sprache, den meta phorischen Ausdruck und die Form der Auslegung mystischer Erfahrung, d. h. des Ringens um die Versprachlichung des letztlich Unaussprechlichen. Diese Gemeinsamkeiten oder Analo gien sollen am Fallbeispiel der ‚dunklen‘ Macht bei Johannes vom Kreuz geprüft werden. Diese sind die Rede von der ‚dunklen Nacht‘ bei Johannes vom Kreuz, und die ‚Burgmetapher‘ bei Teresa von Ávila.

Die dunkle Nacht

Das Motiv der ‚Nacht‘ spielt im Werk des Johannes vom Kreuz, etwa in seinem berühmtesten Gedicht ‚Die dunkle Nacht‘, eine zentrale Rolle. Darin beschreibt er die Erfahrung der Gotteinung in der 5. Strophe in Analogie zur Sprache des Hymnus ‚Exsultet‘ in der Liturgie der Osternacht („O Nacht …“):

„O Nacht, die du geführt hast,
o Nacht, voll Liebreiz mehr als Morgenröte!
O Nacht, die du verbunden
Geliebten und Geliebte,
Geliebte dem Geliebten gleichgestaltet!“12

Der siebte Preis des ‚Exsultet‘ lautet: „O wahrhaft selige Nacht, die Himmel und Erde versöhnt, die Gott und Menschen verbindet!“ Auch in der Nacht zu Betlehem hat sich der Sohn Gottes als Geliebter mit der Geliebten (mit jedem Menschen) vereinigt, wie das Zweite Vatikanische Konzil in Gaudium et spes Nr. 22 betont hat. Das ist also die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass wir als „Geliebte“ dem „Geliebten“ gleichgestaltet werden können, die Bedingung der Möglichkeit für die théosis, für den von den Vätern besungenen „wunderbaren Tausch“, der Johannes vom Kreuz mit dem Stilmittel des Chiasmus ausdrückt, wie dies auch im Hohelied auch der Fall ist („Ich bin meines Geliebten / mein Geliebter ist mein“, Hld 6,3), aber vor dem Hintergrund des Geheimnisses der Menschwerdung Gottes versteht.

Johannes vom Kreuz wird gemeinhin als „Mystiker der dunklen Nacht“ bezeichnet, aber wir wissen nicht, woher er die „Nachtsymbolik“13 hat. Verschiedene Theorien werden in der Forschung in Erwägung gezogen, darunter auch die ‚arabische‘ oder ‚islamische‘:

Für die ‚ahistorische Theorie‘, die von Jean Baruzi vertreten wird, ist die ‚dunkle Nacht‘ die originellste Eigenschöpfung und gar das einzige wirkliche Symbol der Mystik des Johannes vom Kreuz, während die geistliche Vermählung ein der mystischen Tradition entliehenes Pseudosymbol sei.14 Nach der ‚synthetischen Theorie‘ von Gaston Etchegoyen hat Johannes vom Kreuz das Nacht-Symbol aus der Lektüre christlicher Autoren gewonnen.15 Für die ‚säkulare Theorie‘ des Literaturwissenschaftlers Dámaso Alonso hat der Mystiker die Nachtsymbolik aus der weltlichen Schäferdichtung, konkret aus Garcilaso de la Vega übernommen. Dies erkläre aber nur die literarische Verwendung dieser Metapher, nicht jedoch ihren komplexen semantischen Gehalt.16 Zahlreiche Autoren vertreten die ‚biblische Theorie‘, wonach Johannes vom Kreuz die Nachtsymbolik vor allem aus der Bibel (dem Exodusbuch, dem Hohenlied, dem Psalm 139) entnommen und weiterentwickelt habe. Die ‚germanische Theorie‘ postuliert einen entscheidenden Einfluss der oberrheinischen und der flämischen Mystik, vor allem von Mystikern wie Ruysbroeck und Tauler. Helmut Hatzfeld spricht von einer Synthese zwischen germanischen und arabischen Einflüssen bei Johannes vom Kreuz.17 Die ‚mythischarchetypische Theorie‘ stützt sich auf Autoren wie Carl Gustav Jung und Mircea Eliade, die auf ähnliche Symbole in den Philosophien und religiösen Traditionen der Welt verweisen, ohne sich eingehend mit der Besonderheit der Nachtsymbolik bei Johannes vom Kreuz auseinanderzusetzen.

Und dann gibt es schließlich auch die ‚arabische‘ oder ‚islamische‘ Theorie, für die vor allem Miguel Asín Palacios steht. Dieser vertritt die These, dass der Sufismus, vor allem in seiner heterodoxen Version, eine Art „verchristlichten Islam“ darstellt, was er anhand seiner profunden Studie über Ibn ‘Arabī erhärtet hat.18 Später ist er auf andalusische Vertreter der Sufi-Schule des Maghrebiners Abul-Hasan Al-Shadhili gestoßen, die im 14. Jahrhundert einige Aspekte der mystischen Erfahrung ähnlich deuten wie Johannes vom Kreuz im 16. Jahrhundert. Konkret handelt es um den 1394 verstorbenen Ibn Abbad al-Rundi (aus dem andalusischen Ronda), der in seinen Kommentaren zu den Sentenzen des Ibn Atā Allāh aus Alexandrien (gest. 1309) das Denken der besagten Sufi-Schule zusammenfasst. Die Erklärung der Begriffe quabd (Enge der Seele) und bast (Weite der Seele) bei al-Rundi nehme die Erklärung der Nachterfahrung bei Johannes vom Kreuz vorweg. So deutet der Muslim quabd als „Enge der Seele ob ihrer passiven und aktiven Reinigung“, als „spirituelle Leere, in die Gott die Seele führt, um sie von allen zu lösen, was nicht Gott ist“ und als „dunkle Nacht, in deren Finsternis sich Gott der Seele häufiger als am Tag des Lichtes und der Weite zeigt“. Und Johannes vom Kreuz spricht von der „Nacht“ als „Enge und Trostlosigkeit der Seele in ihrer Reinigung, die passiv durch die Prüfungen und aktiv durch die Abtötung der Begierde stattfindet“, als „Trockenheit und spirituelle Leere, in die Gott die Seele führt, um sie von allem, was nicht er ist, auch von den Charismen zu lösen“, als „Dunkelheit und Blindheit gegenüber jeder anderen Wahrnehmung und als absolute Enthebung des Willens“19. Die Konvergenzen zwischen der asketischen Lehre der Shadhili-Schule und der karmelitischen Mystik sind für Asín Palacios allzu stark, um sie als bloßen Zufall oder Ergebnis einer in der gemeinsamen menschlichen Natur liegenden Kongenialität angesichts der mystischen Erfahrung zu verstehen. Auch wenn sich bisher keine literarische Transmissionskette (etwa durch zum Christentum konvertierte Muslime oder ‚Morisken‘) finden ließ, könne dies nicht ausgeschlossen werden.20 Aber diese Theorie vermag die zentrale ‚inhaltliche‘ Frage, also die wesentliche Un terscheidung nicht zu beantworten: Mag in der islamischen Liebesdichtung (etwa bei Ibn ‘Arabī, Rumi und anderen Sufi) auch von einer Gleichgestaltung der Geliebten in einer mystischen Nacht die Rede sein. Die Frage ist, ob diese so verstanden wird wie in der christlichen Mystik, also als théosis im Sinne der Vergöttlichung des Menschen, die durch „den wunderbaren Tausch“ bei der Menschwerdung Gottes ermöglicht wird, oder ob sie vielmehr eine abgeschwächte, heterodoxe Version derselben darstellt, die eher auf dem Boden der orientalisch-semitischen Liebesdichtung bleibt: „Ich bin meines Geliebten / mein Geliebter ist mein“ (Hld 6,3).

Ausblick

Alles in allem liefern die genannten Theorien keine ausreichende Erklärung dafür, warum Johannes vom Kreuz seine Gleichgestaltungserfahrung mit dem Geliebten, dem menschgewordenen Gott in einer äußerst originellen Form als „dunkle Nacht“ unter dem Licht des Glaubens beschrieb. Denn die Versprachlichung mystischer Erfahrung gleicht dem schöpferischen Entstehungsprozess der Dichtung: so wie die Dichter aus ihren eigenen Lektüren und dem, was in der Luft ist, kreativ schöpfen, um die Sprachbilder und Figuren ihrer Texte zu gestalten, und dabei die Quellen ihrer Inspiration nicht nennen (nicht zuletzt, weil sie auch nicht imstande sind, diese genau zu identifizieren), so verhält es sich auch bei den Mystikern. Dass wir letztlich ‚die‘ Quelle der ‚Nachtsymbolik‘ bei Johannes vom Kreuz oder der ‚inneren Burg‘ bei Teresa von Ávila nicht kennen, ist nicht verwunderlich, wissen wir auch nicht, woher Miguel de Cervantes seinen ‚Don Quijote‘ geschaffen hat, auch wenn darin viele Analogien mit diesem und jenem Ritterroman oder historischen Gestalten wie Bartolomé de Las Casas zu finden sind.21

01 H.-G. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Gesammelte Werke Bd. 1), Tübingen 1986, 148.
02 Vgl. P. Ricoeur, Hermeneutik und Strukturalismus (Der Konflikt der Interpretationen I), München 1973, 85.
03 Ders., Die Interpretation. Ein Versuch über Freud, Frankfurt/M. 1974, 507.
04 Ders., La Métaphore vive, Paris 1975, 282, 321.
05 Johannes vom Kreuz, Der Geistliche Gesang (Cántico A), hrsg.,übers. u. eingel. v. U. Dobhan, E. Hense u. E. Peeters (Gesammelte Werke Bd. 3), Freiburg/Br. 1997, 26 (CA Vorwort 2).
06 Ebd., 25 (CA Vorwort 1).
07 Vgl. dazu u. a. E. Schillebeeckx, Erfahrung und Glaube, in: K. Rahner (Hrsg.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd. 25, Freiburg/Br. 1980, 71–116.
08 Hier zitiert nach A. M. Haas, Was ist Mystik?, in: ders. (Hrsg.), Gottleiden – Gottlieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt/M. 1989, 26.
09 Vgl. dazu u. a. S. Schneider, Die drei Stufen: Plotin, Dionysius und Meister Eckhart. Der Neuplatonismus als Wegbereiter christlicher Mystik, Saarbrücken 2013.
10 Johannes vom Kreuz, Der Geistliche Gesang, a.a.O., 224–226 (CA 37, 1–3).
11 Ders., Worte von Licht und Liebe. Briefe und kleinere Schriften, hrsg., übers. u. eingel. v. U. Dobhan, E. Hense u. E. Peeters (Gesammelte Wer ke Bd. 2), Freiburg/Br. 1996, D 106.
12 Nach der Übertragung von M. Delgado u. G. Stachel, in: G. Stachel, In einer Nacht ganz dunkel. Die mystischen Gedichte des Johannes vom Kreuz – neu übersetzt, in: Christ in der Gegenwart 48,8 (1996), 61–62.
13 M.J. Mancho Duque, El símbolo de la noche en San Juan de la Cruz. Estudio léxico-semántico, Salamanca 1982; dies., Panorámica sobre las raíces originarias del símbolo de la„noche“ de San Juan de la Cruz, in: Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, Santander 1987, 125–155.
14 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris 1924 (1931), hier zit. nach d. span. Ausg.: San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Valladolid 1991, 335; M. J. Mancho Duque, Panorámica, a.a.O., 125f.
15 Vgl. G. Etchegoyen, L’amour divin Essai sur les sources de Sainte Thérèse, Bordeaux 1923, 223. M. J. Mancho Duque, Panorámica, a.a.O., 127f.
16 Vgl. D. Alonso, La poesía de San Juan de la Cruz. Desde esta ladera, Madrid 1942.
17 Vgl. u. a. H. Hatzfeld, Influencia de Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck en el lenguaje de los místicos españoles, in: ders., Estudios literarios sobre mística española, Madrid 1968, 35–119.
18 Vgl. M. Asín Palacios, El Islam cristianizado. Estudio del „Sufismo“ a través de las obras de Abenarabi de Murcia, Madrid 1931 (unv. Neudruck: Madrid 1981, 1990).
19 Ders., Huellas del Islam. Sto. Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal, S. Juan de la Cruz, Madrid 1944, 260f. Vgl. auch M.J. Mancho Duque, Panorámica, a.a.O., 139.
20 M. Asín Palacios, Huellas del Islam, a.a.O., 263.
21 Vgl. dazu I. Pérez Fernández, Don Quijote de la Mancha y Don Quijote de las Indias: Fray Bartolomé de Las Casas, clave histórica de la obra inmortal de Cervantes, Sevilla 2002.



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